Абхидхамма

В сердце философии Абхидхаммы лежит Абхидхамма-пит̣ака, одно из делений Палийского канона, признаваемого буддизмом Тхеравада, как подлинное собрание учений Будды. Этот канон был составлен на трех великих буддийских соборах, проводимых в Индии в первые века после ухода Будды: первый в Ра̄джагахе, созванный через три месяца после Паринибба̄ны Будды пятьюстами выдающимися монахами под предводительством старейшины Маха̄кассапы; второй в Веса̄ли, сто лет спустя; и третий в Па̄т̣алипутте, еще через двести лет. Канон, возникший на этих соборах и сохраненный на среднеиндийском языке, ныне называемом пали, известен как Типит̣ака, три «корзины» или коллекции учений. Первая коллекция, Виная-пит̣ака, является книгой дисциплины, содержащей правила поведения для бхиккху и бхиккхуни — монахов и монахинь — и нормы, управляющие Сангхой, монашеской общиной. Сутта-пит̣ака, вторая коллекция, объединяет речи Будды, произнесенные им в различных ситуациях, в течение его сорокапятилетней деятельности по распространению Учения. И третья коллекция — это Абхидхамма-пит̣ака, «корзина» «высшего» или «особого» учения Будды.

Эта, третья, часть Палийского канона существенно отличается от двух других. В то время как Сутты и Виная служат очевидно практичным целям, а именно, провозглашению четкого послания освобождения и закладыванию метода личностной тренировки, Абхидхамма-пит̣ака представляет из себя появление абстрактной и высоко-технической систематизации доктрины. Эта коллекция состоит из семи книг: «Дхаммасанган̣и»  , «Вибханга», «Дха̄тукатха̄», «Пуггалапан̃н̃атти», «Катха̄ваттху», «Ямака» и «Пат̣т̣ха̄на». В отличие от Сутт, здесь нет записей речей и бесед, происходящих в реальных жизненных обстоятельствах; скорее это полномасштабные трактаты, в которых принципы учения были методично организованы, скрупулезно определены и тщательно табулированы и классифицированы. Хотя, вне всяких сомнений, изначально они были составлены и передавались устно, а записаны были только позже, вместе с остальными частями канона в первом веке до н. э., они представляют из себя качества структурированной мысли и строгой последовательности, более типичные для письменных документов.

В традиции Тхеравада, Абхидхамма-пит̣ака удостоена высочайшего уважения и почитается как жемчужина буддийских текстов. В качестве примера этого высочайшего почтения, на Шри-Ланке король Кассапа V (X век н. э.) начертал всю Абхидхамма-пит̣аку на золотых табличках, первую книгу при этом украсив еще и драгоценными камнями, в то время как другой король, Виджаяба̄ху (XI век), изучал «Дхаммасанган̣ӣ» каждое утро перед тем, как приступить к своим королевским обязанностям, и составил перевод этого трактата на сингальский язык. При беглом чтении, однако, этот почет, отдаваемый Абхидхамме, кажется трудно понятным. Тексты представляются просто схоластическим упражнением по манипулированию наборами доктринальных терминов, грузным и нудно повторяющимся.

Причина, по которой Абхидхамма-пит̣ака так глубоко ценится, становится понятной только в результате тщательного изучения и глубокого размышления, произведенных с убеждением в том, что эти древние книги могут сообщить что-то действительно значимое. Когда человек подходит к трактатам Абхидхаммы в таком духе и получает определенное понимание их широкого применения и органического единства, то для него становится ясно, что они предпринимают попытку не меньшую, чем донести осмысленное видение полноты испытываемой реальности – видения, отличающегося обширностью диапазона, систематической законченностью и аналитической точностью. С позиций ортодоксальной Тхеравады, система которая излагается в Абхидхамме, является не просто плодом спекулятивной мысли, не мозаикой, сложенной вместе из метафизических гипотез, а раскрытием истинной природы существования, постигнутой умом, глубоко и до мельчайших деталей проникнувшим в тотальность вещей. Из-за того, что она обладает данными качествами, традиция Тхеравады считает Абхидхамму самым совершенным из всех возможных выражений безграничного всезнания Будды (саббан̃н̃ута̄-н̃а̄н̣а). Абхидхамма является изложением того, как вещи предстают перед умом Полностью Просветленного, упорядоченным в соответствие с двумя полюсами его учения – страдание и прекращение страдания.

Система, которую излагает Абхидхамма-пит̣ака, одновременно и философия, и психология, и этика — всё интегрировано в каркас программы по достижению освобождения. Абхидхамма может быть описана как философия, потому что она предлагает онтологию, перспективу на природу реальности. Эта перспектива названа «Теорией дхамм» (дхаммава̄да). Коротко, теория дхамм утверждает, что первичная реальность состоит из множества элементарных составляющих, называемых дхаммами. Дхаммы не являются ноуменами, скрывающимися за феноменами, как и не являются «вещами в себе» в противоположность «воспринимаемым проявлениям». Дхаммы – это фундаментальные компоненты актуальности. Дхаммы подразделяются на два широких класса: необусловленная дхамма, которой является исключительно Нибба̄на, и обусловленные дхаммы, которыми являются мгновенные ментальные и материальные явления, составляющие процесс опыта. Знакомый мир субстанциональных объектов и длящихся личностей – это, согласно теории дхамм, концептуальная конструкция, созданная умом из исходных данных, предоставленных дхаммами. Сущности нашей ежедневной системы отсчета обладают всего лишь консенсусной реальностью, происходящей из основополагающего слоя дхамм. Только дхаммы обладают первичной реальностью – предельным существованием «самих по себе» (сарупато) независимо от концептуальной обработки данных умом.

Такое понимание природы реального вроде бы подразумевается в Сутта-пит̣аке, в частности, в исследованиях Буддой скоплений, сенсорных баз, элементов, взаимозависимого происхождения и т. д., но остается там, как подразумеваемое фоновое основание для более прагматично сформулированных наставлений, изложенных в Суттах. Даже в самой Абхидхамма-пит̣аке теория дхамм еще не выражена в виде явного философского принципа; это приходит только позже, в Комментариях. Тем не менее, хотя пока еще не явно, теория дхамм все же видна в своей роли регулирующего принципа за более явной задачей Абхидхаммы – проектом систематизации.

Этот проект начинается с предпосылки, в соответствии с которой, чтобы достичь мудрости, знающей вещи «как они есть на самом деле», между теми типами сущностей, которые обладают онтологической первичностью, то есть дхаммами, и теми типами сущностей, которые существуют только как концептуальные конструкции, но ошибочно принимаются за первично реальные, должно быть проведено четкое разделение. Исходя из этого различия Абхидхамма постулирует фиксированное число дхамм, как строительных кирпичей реальности, большинство из которых взяты из Сутт. Затем она дает определение всем доктринальным терминам, используемым в Суттах, обнаруживая их идентичность с онтологическими первичностями, признанными системой. На основе этих определений, она исчерпывающе классифицирует дхаммы, образуя структуру с заранее определенными категориями и модусами родства, которые подчеркивают их место внутри системы. И так как система считается истинным отражением реальности, это означает, что классификация точно определяет место каждой дхаммы внутри общей структуры реальности.

Попытка Абхидхаммы осмыслить природу реальности, в противоположность классической науке на Западе, не исходит из позиции нейтрального наблюдателя, смотрящего наружу, на внешний мир. Главная задача Абхидхаммы — понять природу опыта, и поэтому реальность, на которой она фокусируется — это сознательная реальность, мир, как он дан опыту, включающий в себя как знание, так и знаемое, в самом широком смысле. В соответствии с этой целью, философское предприятие Абхидхаммы плавно переходит в феноменологическую психологию. В целях способствования пониманию испытываемой реальности, Абхидхамма приступает к тщательному анализу ума, как он представляет себя интроспективной медитации. Она классифицирует сознание на множество типов, обозначает факторы и функции каждого типа, соотносит их с соответствующими объектами и физиологическими базами, и показывает как разные типы сознания соединяются друг с другом и с материальными явлениями, составляя непрерывный процесс опыта.

Этот анализ ума не мотивирован теоретической любознательностью. Его мотивация заключается в первостепенной практической цели учения Будды – в достижении освобождения от страдания. Так как Будда прослеживает страдание вплоть до наших порочных состояний — ментальных ориентаций, коренящихся в жадности, злости и заблуждении — феноменологическая психология Абхидхаммы также принимает характер и психологической этики, понимая термин «этика» не в узком смысле морального кодекса, а как исчерпывающий путеводитель достойного бытия и ментального очищения. Таким образом, мы видим, что Абхидхамма  различает состояния ума, главным образом, на основании этического критерия: благотворные и неблаготворные, прекрасные факторы и факторы, являющиеся загрязнениями. Абхидхамма схематизирует сознание по иерархическому принципу, который соотносится с последовательными стадиями очищения, достигаемыми буддийские учениками, практикующими путь Будды. Данная схематизация описывает очищение ума через последовательность медитативных погружений — джха̄н тонко-материальной и нематериальной сфер, затем через стадии прозрения и мудрости сверхмирских путей и плодов. И наконец, Абхидхамма показывает всю шкалу этического развития, достигающую своей кульминации в совершенной чистоте, достигнутой с безвозвратным освобождением ума от всех загрязнений.

Все три измерения Абхидхаммы — философское, психологическое и этическое — получают свое завершающее обоснование из краеугольного камня учения Будды — программы освобождения, выраженной Четырьмя Благородными Истинами. Онтологическое исследование дхамм исходит из предписания Будды о том, что благородная истина о страдании, идентифицируемая с миром обусловленных явлений в целом, должна быть полностью понята (парин̃н̃еййа). Выделение тех или иных ментальных загрязнений и инструментов просветления в соответствующих категориальных схемах, свидетельствующих об их психологических и этических направленностях, связывают Абхидхамму со второй и четвертой благородной истинами, то есть с причиной страдания и путем, ведущим к его прекращению. И вся система классификации дхамм, разработанная Абхидхаммой, достигает своей конечной цели в «необусловленном элементе» (асанкхата̄ дха̄ту), которым является Нибба̄на — третья благородная истина, то есть прекращение страдания.

Двоичный метод

Великий буддийский комментатор, А̄чарья Буддагоса, объясняет слово «Абхидхамма» в значение «та, что превосходит и отличается от Дхаммы» (дхамма̄тирека-дхаммависеса), где приставка абхи имеет значение преобладания и отличия, а дхамма в данном случае означает учение Сутта-пит̣аки. Когда говорится, что Абхидхамма превосходит учение Сутт, то не имеется ввиду, что учение Суттанты является дефективным в какой-либо степени, или что Абхидхамма провозглашает какое-то новое откровение эзотерического учения, неизвестное в Суттах. И Сутты, и Абхидхамма основаны на уникальной доктрине Будды о Четырех Благородных Истинах, и все принципы, необходимые для достижения просветления,  уже изложены в Сутта-пит̣аке. Разница между ними ни в коей мере не касается фундаментальных основ, а скорее, от части является вопросом содержания, от части вопросом метода.

Что касается содержания, то Абхидхамма предлагает тщательность и завершенность подхода, которые не могут быть найдены в Сутта-пит̣аке. А̄чарья Буддагоса объясняет, что в Суттах такие доктринальные категории, как пять скоплений, двенадцать сенсорных баз, восемнадцать элементов и другие, классифицируются только частично, в то время как в Абхидхамма-пит̣аке они классифицируются полностью, в соответствии с разными схемами классификации. Некоторые из этих категорий общие с Суттами, другие же присущи исключительно Абхидхамме. Таким образом Абхидхамма содержит охват и сложность детализации, отличающие её от Сутта-пит̣аки.

Другая большая территория различий касается метода. Изречения, содержащиеся в Сутта-пит̣аке, были произнесены Буддой в разных обстоятельствах и обращены к слушателям с очень разными способностями к пониманию. Они, прежде всего, являются педагогическими в своем намерении; и изложены таким образом, который будет наиболее эффективно вести слушателя в практике учения и в постижении его истин. Для достижения этой цели Будда свободно использует дидактические средства, необходимые для того, чтобы сделать учение понятным его слушателям. Он использует аналогии и метафоры; он убеждает, советует и вдохновляет; он соизмеряет склонности и способности своей аудитории и изменяет способ представления учения так, чтобы оно пробудило положительный отклик. По этой причине метод, которым учит Суттанта, описывается как парийа̄йа-дхаммадесана – образное или украшенное изречение Дхаммы.

В отличии от Сутт, Абхидхамма-пит̣ака предназначена для раскрытия, настолько четко и прямо, насколько это возможно, всей тотальной системы, лежащей в основе изречений Суттанты, на основе которой построены отдельные дискурсы. Абхидхамма не принимает во внимание личностные наклонности и умственные способности слушателей; она не делает никаких уступок частным прагматичным потребностям. Она раскрывает архитектонику реальности в абстрактном, формализованном виде, полностью лишенном литературных прикрас и педагогических приемов. Поэтому метод Абхидхаммы описывается как ниппарийа̄йа-дхаммадесана̄, буквальное или неприукрашенное изречение Дхаммы.

Эта разница в методах также влияет на их терминологию. В Суттах Будда регулярно использует конвенциональный язык (воха̄равачана) и допускает конвенциональную истину (саммутисачча) – истину, выраженную в терминах сущностей, которые не обладают онтологической первичностью, но к которым все еще можно обращаться на законных основаниях. Так в Суттах Будда говорит о «я» и «ты», о «мужчине» и «женщине», о живых существах, личностях, и даже о самости [атта — пали, а̄тман — санскрит], как будто они являются конкретными реальностями. Метод же представления Абхидхаммы строго ограничивает себя до терминов, которые правомерны с точки зрения первичной истины (параматтхасачча): дхаммы, их характеристики, их функции и их отношения. Таким образом в Абхидхамме все такие концептуальные сущности, условно допущенные в Суттах с целью выразительного общения, разложены до их онтологических первичностей в простейшие ментальные и материальные явления, которые временны, обусловлены и зависимо возникающие, пусты от всякой обитающей в них самости или сущности.

Но здесь необходимо внести уточнение. Когда проводится различие между двумя методами, его нужно понимать, как основанное на том, что наиболее характерно для каждой Пит̣аки, и не должно интерпретироваться как абсолютная дихотомия. В определенной степени оба метода совпадают и взаимопроникают друг в друга. Так в Сутта-пит̣аке мы находим дискурсы, которые используют строго философскую терминологию скоплений, сенсорных баз, элементов и так далее, и таким образом подпадают под метод Абхидхаммы. Опять же, в Абхидхамма-пит̣аке мы находим разделы, даже целые книги («Пуггалапан̃н̃атти»), которые отходят от строгой манеры изложения и используют конвенциональную терминологию, попадая таким образом, в рамки метода Суттанты.

Отличительные черты Абхидхаммы

Помимо своей строгой приверженности философскому методу представления, Абхидхамма вносит еще целый ряд заслуживающих внимание элементов, необходимых для выполнения поставленной задачи систематизации. Одним из них является использование в главных книгах Абхидхамма-пит̣аки ма̄тики — матрицы или каталога категорий — как проекта всего сооружения. Эта матрица, которая появляется в самом начале «Дхаммасанган̣и», как предисловие к собственно Абхидхамма-пит̣аке, состоит из 122 типов классификаций, специфичных для метода Абхидхаммы. Из них двадцать два – это триады (тики), наборы трех терминов, по которым распределяются фундаментальные дхаммы; оставшиеся сто — диады (дуки), наборы пар терминов, используемых как базис для классификации. Эта матрица служит своего рода решеткой для сортировки всего сложного многообразия опыта, в соответствии с принципами, определенными целями Дхаммы. Например, триады включают в себя такие наборы, как: состояния, являющиеся (1) благотворными, (2) неблаготворными и (3) неопределенными; состояния, ассоциированные (1) с приятным чувством, (2) с болезненным чувством, (3) с нейтральным чувством; состояния; (1) являющиеся результатами каммы, (2) производящие результаты каммы, (3) не являющиеся ни тем ни другим; и прочие. Диады включают такие наборы, как: (1) состояния, являющиеся корнями, (2) состояния, не являющиеся корнями; (1) состояния, сопровождаемые или (2) не сопровождаемые корнями; (1) обусловленные и (2) необусловленные состояния; (1) мирские и (2) сверхмирские состояния; и другие. Посредством отбора соответствующих категорий, матрица охватывает тотальность явлений, освещая их с множества различных по своей природе углов – философских, психологических и этических.

Вторая отличительная черта Абхидхаммы — это разбор кажущегося непрерывным потока сознания на последовательность дискретных мимолетных когнитивных событий, называемых читтами [сознаниями], каждая из которых является сложной единицей, включающей в себя само сознание, как основу осознания объекта, и набор ментальных факторов (четасик), выполняющих более специфические задачи в акте познания. Такой взгляд на сознание, по крайней мере в первом приближении, может быть легко получен из Сутта-пит̣аки, где производится анализ опыта по пяти скоплениям, среди которых четыре ментальные скопления всегда соединены. Однако такое представление остается там всего лишь в качестве неявного намёка или предложения. В Абхидхамма-пит̣аке же данное предложение не просто подхватывается, но и расширяется до экстраординарно детальной и связной картины функционирования сознания, как в его микроскопической сиюминутности, так и в протяженной длительности от жизни к жизни.

Третий вклад вытекает из необходимости установления порядка среди большого набора технических терминов, образующих инструментарий буддийского дискурса. В определении каждой из дхамм, тексты Абхидхаммы сопоставляют длинные списки синонимов, взятых преимущественно из Сутт. Этот метод определения показывает как каждая отдельная дхамма в различных наборах категорий может принимать разные имена. Например, среди загрязнений, ментальный фактор жадность (лобха) может быть найден под именами: порок сенсорного желания, порок (привязанности к) существованию, телесный узел алчности, цепляние к сенсорным удовольствиям, помеха сенсорного желания и т. д. Среди инструментария просветления, ментальный фактор мудрость (пан̃н̃а̄) может быть найден под именами: контролирующая способность и сила мудрости, фактор просветления – исследование состояний, фактор пути – правильный взгляд и т. д. Устанавливая эти соответствия, Абхидхамма помогает выявить те взаимосвязи между доктринальными терминами, которые в самих Суттах могут оставаться неявными. Помимо этого, она тем самым также предоставляет высокоточный инструмент для интерпретации изречений Будды.

Более того, Абхидхаммистское представление сознания приводит к новой основной схеме классификации первичных составляющих опыта, к схеме, которая в конечном счете, в более поздней литературе по Абхидхамме, начинает преобладать над схемами, унаследованными из Сутт, такими как: скопления, сенсорные базы и элементы. В Абхидхамма-пит̣аке эти категории все еще являются очень значимыми, но взгляд на ум, как на состоящий из мгновенных стечений сознания и сопутствующих ему факторов, ведет к четверичному методу классификации, более всего подходящему данной системе. Этим методом является деление действительности на четыре первичных реальности (параматтха): сознание, ментальные факторы, материальные явления и Нибба̄на (читта, четасика, рупа, Нибба̄на), где первые три составляют обусловленную реальность, а последняя — необусловленный элемент.

Заключительное новшество метода Абхидхаммы, которое стоит здесь отметить, вносится последней книгой данной Пит̣аки, «Пат̣т̣ха̄ной». Им является набор из двадцати четырех обусловленных отношений, изложенных с целью продемонстрировать то, как первичные реальности спаяны в упорядоченные процессы. Данная система условий вносит необходимое дополнение к аналитическому подходу, который доминирует в ранних книгах Абхидхаммы. Метод анализа делит кажущиеся неделимыми сущности на компоненты, тем самым демонстрируя их пустотность от какого-либо неделимого ядра, которое может расцениваться как самость или сущность. Синтетический метод выстраивает обусловленные отношения простейших феноменов, полученных через анализ, с целью показать, что они не являются изолированными отдельными единицами, а представляют из себя всего лишь узлы в обширной многослойной сети взаимосвязанных, взаимозависимых событий. Взятые вместе, аналитический метод ранних трактатов Абхидхамма-пит̣аки и синтетический метод «Пат̣т̣ха̄ны» основывают неотъемлемое единство двоичного философского принципа буддизма: не-самости или отсутствия эго (анатта̄) и взаимозависимого происхождения или обусловленности (пат̣ичча-самуппа̄да). Таким образом, основа методологии Абхидхаммы остается в совершенной гармонии с проникновенными пониманиями, которые лежат в сердце всей Дхаммы.

Происхождение Абхидхаммы

Хотя современная, критически настроенная ученость пытается объяснить возникновение Абхидхаммы через последовательный эволюционный процесс, ортодоксия Тхеравады приписывает ее происхождение самому Будде. Согласно «Великому комментарию» (маха̄-ат̣т̣хакатха̄), цитируемому А̄чарьей Буддагосой: «То, что известно как Абхидхамма, не является ни областью, ни сферой ученика – это область и сфера самих Будд». Более того, комментаторская традиция утверждает, что не только дух Абхидхаммы, но так же и буквальное слово уже были осмыслены и изречены Буддой в течение его жизни.

«Аттхаса̄линӣ» [комментарий к «Дхаммасанган̣и»] связывает это с четвертой неделей после Просветления, когда Благословенный все еще пребывал в окрестностях дерева Бодхи, сидя в драгоценном доме (ратанагхара) в северо-западном направлении. Этот дом не был буквально сделан из драгоценных камней, но был местом, где он созерцал семь книг Абхидхамма-пит̣аки. Их содержание он созерцал поочередно, начиная с «Дхаммасанган̣ӣ». Однако, пока он исследовал первые шесть книг, его тело не испускало лучей. Но, когда пришла очередь «Пат̣т̣ха̄ны», во время того, как «он начал созерцать двадцать четыре универсальных обусловленных отношения: корень, объект [первые два из двадцати четырех обусловленных отношений] и так далее – его всезнание, безусловно, обрело возможность для своего проявления. Ибо как великая рыба Тимиратипингала находит для себя место только в великом океане 84,000 йоджан в глубину [древняя индийская мера измерения, 1 йоджана — около 13,8 км], так и его всезнание, воистину, находит себе место только в «Великой книге». Лучи шести цветов — индиго, золотого, красного, белого, рыжевато-коричневого и ослепительно сияющего — стали исходить из тела Учителя, когда он пребывал в созерцании своим всезнанием, которое нашло благоприятную возможность для проявления, утонченной и глубокомысленной Дхаммы».

Таким образом, традиция Тхеравады придерживается того, что Абхидхамма-пит̣ака является подлинным словом Будды, в чем отличается от ранней соперничающей школы Сарва̄стива̄динов. У этой школы тоже была Абхидхамма-пит̣ака, состоящая из семи книг, существенно отличающихся в своих деталях от трактатов Тхеравады. Согласно Сарва̄стива̄динам, книги Абхидхамма-пит̣аки были составлены Буддийскими учениками, некоторые из которых появились через поколения после Будды. Школа Тхеравада, однако, считает, что Благословенный сам изрек книги Абхидхаммы, кроме лишь детальных опровержений неверных взглядов в «Катха̄ваттху». Данная работы была проделана старейшиной Моггалипуттой Тиссой, в течение правления императора Ашоки.

Палийские Комментарии, явно опирающиеся на старейшую традицию устной передачи, считают, что Будда изрек Абхидхамму не в человеческом мире своим ученикам, а на собрании дэвов или божеств на небесах Та̄ватим̣са. Согласно этой традиции, непосредственно перед своим седьмым ежегодным ретритом в сезон дождей, Благословенный вознесся на небеса Та̄ватим̣са и там, сидя на камне Пан̣д̣укамбала у подножья дерева Па̄риччхаттака, он, в течение трех месяцев, учил Абхидхамме дэвов, которые собрались с десяти тысяч различных миров. Главным приемником учения он сделал свою мать Маха̄ма̄йа̄-дэви, которая переродилась одной из божеств. Традиция говорит, что причина, по которой Будда учил Абхидхамме в мире дэвов, а не в человеческом плане, заключается в том, что для того чтобы дать полную картину Абхидхаммы она должна быть изречена с начала до конца одной и той же аудитории за один раз. И поскольку полное изложение Абхидхаммы требует трех месяцев, только дэвы и Брахмы могли получить его в непрерывной длительности, так как только они одни способны оставаться в одной позе столь долгое время.

Однако, каждый день, для того чтобы поддерживать свое тело, Будда спускался в человеческий мир и шел на сбор подаяний в северном регионе Уттаракуру. После сбора подаяний он шел на берег озера Анотатта чтобы принять свой обед. Старейшина Са̄рипутта, генерал Дхаммы, встречался с Буддой в этом месте и получал конспект учения, которое было дано в тот день в мире дэвов: «Тогда ему Учитель метод дал, сказав: »Са̄рипутта, вот как учение показано было». Так передача метода была осуществлена главному ученику, который был одарен аналитическим знанием, как будто Будда стоял на краю берега и указывал на океан раскрытой рукой. И для Старейшины учение Благословенного в сотнях и тысячах методах стало понятным».

Изучив Дхамму, преподанную ему Благословенным, Са̄рипутта, в свою очередь, обучил свой личный круг из 500 учеников, и вот так была установлена текстовая редакция Абхидхамма-пит̣аки. Почтенному Са̄рипутте приписывают порядок текстов в трактатах Абхидхаммы, а также числовые ряды в «Пат̣т̣ха̄не». Возможно мы должны усмотреть в этих допущениях «Аттхаса̄лини» неявное подтверждение того, что, в то время как философское видение Абхидхаммы и ее базовой архитектуры происходит от самого Будды, фактическая проработка деталей и, возможно, даже прототипы самих текстов, должны приписываться прославленному Главному Ученику и его окружению. В других ранних школах буддизма Абхидхамма тоже тесно связана со старейшиной Са̄рипуттой, который в некоторых традициях считается автором трактатов Абхидхаммы.

Семь книг Абхидхаммы

Краткое описание содержания семи канонических книг Абхидхаммы даст определенное понимание об изобилии текстовых материалов, которые должны были быть сжаты и суммированы «Абхидхамматтха сангахой». Первая книга, «Дхаммасанган̣и», является первоисточником всей системы. Название может быть переведено, как «Перечень явлений», и работа, в действительности, ставит перед собой задачу по составлению исчерпывающего каталога первичных составляющих существования.

Начинаясь с ма̄тики, плана категорий, который служит каркасом для всей Абхидхаммы, текст разделен на четыре главы. Первая, «Состояния сознания», занимает около половины всей книги и разворачивается в виде анализа первой триады ма̄тики: благотворные, неблаготворные и неопределенные. Проводя этот анализ, текст перечисляет 121 тип сознания, классифицированный по типу этического качества. Каждый тип сознания, в свою очередь, расчленяется на сопровождающие его ментальные факторы, которым даны исчерпывающие определения. Вторая глава, «О материи», относится к этически неопределенным состояниям и классифицирует разные типы материальных явлений. Третья глава, называемая «Итог», предлагает сжатое объяснение всех терминов в матрице Абхидхаммы и также в матрице Суттанты. В заключение «Краткий обзор» дает более сжатое объяснение матрицы Абхидхаммы, уже оставляя без внимания матрицу Суттанты.

«Вибханга» – «Книга анализа» состоит из восемнадцати глав, каждая — самодостаточный текст, имеющий дело по очереди со следующими темами: скопления, сенсорные базы, элементы, истины, контролирующие способности, взаимозависимое происхождение, основания памятования, высшие усилия, средства достижения, факторы просветления, восьмеричный путь, джха̄ны, безграничности, правила тренировки, аналитические знания, виды знания, второстепенные вопросы (численная инвентаризация загрязнений) и «сердце учения» (дхаммахадайа) – психокосмическая топография буддистской вселенной. Большинство глав в «Вибханге», хотя и не все, включают в себя три подраздела: анализ согласно методологии Сутт; анализ согласно методологии Абхидхаммы; и раздел вопросов, который применяет категории матрицы к предмету исследования данной главы.

«Дха̄тукатха̄», «Изречение об элементах», написана полностью в формате катехизиса. Этот трактат обсуждает все явления по их отношению к трем категориям: (1) скоплений, (2) сенсорных баз и (3) элементов, занимаясь поиском и установлением того, являются ли они, и до какой степени, включенными или не включенными в них, и ассоциированы ли они с ними или диссоциированы от них.

«Пуггалапан̃н̃атти», «Концепции индивидуальностей» [слово «концепции» в данном случае употребляются в значении «типы»; оно подчеркивает тот факт, что индивидуальность не является первичной реальностью, а относится к реальности конвенциональной], это единственная книга Абхидхамма-пит̣аки, которая более схожа с методом Суттанты, чем, собственно, с методом Абхидхаммы. Работа начинается с общего перечисления типов концепций, и это наводит на мысли о том, что изначально она была дополнением к другим книгам, для того чтобы учесть концептуальные реальности, исключенные из них строгим применением метода Абхидхаммы. Сама работа дает формальное определение разным типам индивидуальностей. В книге десять глав: первая имеет дело с типами личности, взятыми по одному отличительному принципу; вторая по два; третья с группами по три и так далее.

«Катха̄ваттху», «Точки разногласия», является полемическим трактатом, приписываемым старейшине Моггалипутте Тиссе. Говорится, что он составил данную работу во время правления императора Ашоки, 218 лет после Паринибба̄ны Будды, для того чтобы опровергнуть еретические мнения буддийских школ вне Тхеравады. Комментарии защищают право включения этого трактата в канон, утверждая, что сам Будда, предвидя ошибки, которые могут возникнуть, схематически изложил план опровержения, который Моггалипутта Тисса просто заполнил, в соответствии с намерением Мастера.

«Ямака», «Книга пар», имеет своей целью разрешение неясностей и определение точного применения технических терминов. Своим названием она обязана используемому в ней методу, который применяет дуальные группировки в виде вопроса и его противоположной формулировки. Например, первая пара вопросов в первой главе: «Все ли благотворные явления являются благотворными корнями? И все ли благотворные корни являются благотворными явлениями?». Книга содержит десять глав: корни, скопления, сенсорные базы, элементы, истины, формации, скрытые склонности, сознание, явления и контролирующие способности.

«Пат̣т̣ха̄на», «Книга обусловленных отношений», пожалуй, самая важная работа Абхидхамма-пит̣аки и поэтому традиционно носит название «Великий трактат» (маха̄пакаран̣а). Гигантская как по размерам, так и по содержанию, книга состоит из пяти томов, общим объемом 2500 страниц бирманской письменностью в издании шестого собора. Цель «Пат̣т̣ха̄ны» — применение конструкции из двадцати четырех типов обусловленных отношений ко всем явлениям, включенным в матрицу Абхидхаммы. Главный корпус работы содержит четыре больших деления: возникновение согласно положительному методу, согласно отрицательному методу, согласно положительно-отрицательному методу и согласно отрицательно-положительному методу. Каждая из них, в свою очередь, имеет шесть подразделов: происхождение триад, диад, диад и триад в комбинации, триад и диад в комбинации, триад и триад в комбинации, и диад и диад в комбинации. В пределах этого шаблона двадцати четырех секций, двадцать четыре типа обусловленностей применяются в должном порядке ко всем явлениям существования, во всех возможных перестановках. Несмотря на ее сухой и табличный формат, даже со светской гуманистической позиции, «Пат̣т̣ха̄на» может легко быть квалифицирована, как один из поистине монументальных продуктов человеческого ума, поражающий шириной своего видения, строгой последовательностью и тщательнейшим вниманием к деталям. Для традиционной Тхеравады это самое красноречивое свидетельство непревзойденного всеведения Будды.

Комментарии

Книги Абхидхамма-пит̣аки вдохновили создание объемного массива интерпретирующей литературы, составленной с целью заполнения, по средствам объяснений и примеров, каркаса, установленного каноническими текстами. Наиболее важные работы этого класса — это авторитетные комментарии А̄чарьи Буддагосы. Всего их три: «Аттхаса̄лини» – «Толкователь», являющийся комментарием к «Дхаммасанган̣и»; «Саммохавинодани» – «Развееватель заблуждения», являющийся комментарием к «Вибханге»; и «Пан̃чаппакаран̣а ат̣т̣хакатха̄», составной комментарий к остальным пяти трактатам. К этому же самому пласту литературы принадлежит и «Висуддхимагга», «Путь очищения», также написанный Буддагосой. Несмотря на то, что «Висуддхимагга» является преимущественно энциклопедическим путеводителем по медитации, её главы о «почве для понимания» (XIV – XVII) излагают теорию, которой необходимо овладеть до развития проникновенного понимания [то есть до начала практики медитации випассана̄] и, таким образом, по сути, являются  лаконичным трудом по Абхидхамме. Каждый из комментариев, в свою очередь, имеет свои под-комментарии (мулат̣ики), написанные старейшиной со Шри-Ланки по имени А̄чарья А̄нанда, каждый из которых, в свою очередь, имеет свои под-под-комментарии (анут̣ики), написанные учеником А̄нанды Дхаммапа̄лой (которого необходимо отличать от великого А̄чарьи Дхаммапа̄лы, автора тик к работам Буддагосы).

Когда авторство Комментариев приписывается А̄чарье Буддагосе, не нужно полагать что они, в какой либо степени, являются самобытными сочинениями, или даже самостоятельными попытками интерпретировать традиционные материалы. Скорее, они являются аккуратно отредактированными версиями широкого корпуса собранных комментаторских материалов, которые Буддагоса нашел в Маха̄виха̄ре в Анура̄дхапуре. Эти материалы, должно быть, предшествуют великому комментатору на века, представляя из себя коллективные усилия поколений эрудированных буддийских учителей в разъяснении канонической Абхидхаммы. Хотя попытаться разглядеть свидетельства исторического развития в Комментариях за пределами идей встроенных в Абхидхамма-пит̣аку является заманчивым, рискованно зайти в этом слишком далеко, так как значительная часть канонической Абхидхаммы, похоже, требует чтобы Комментарии внесли объединяющий контекст, в котором отдельные элементы поддерживают друг друга, как части системного целого, и без которого они теряют важные смысловые измерения. Таким образом, вполне разумно предположить, что значительная часть комментаторского аппарата возникла в непосредственной близости с канонической Абхидхаммой, передаваясь одновременно с последней, и, не имея штампа законченности, была открыта для модификаций и улучшений, что для канонических текстов было невозможно.

Имея это ввиду, мы могли бы кратко упомянуть несколько понятий Абхидхаммы, которые характерны для Комментариев, но либо неизвестны, либо выражены неявным образом в самой Абхидхамма-пит̣аке. Один из них — это детальный анализ ментального процесса (читтавитхи). Хотя это понятие, как будто неявно распознается в канонических книгах, в Комментариях оно становится самостоятельным разъяснительным инструментом. Точно определены функции читт, то есть разных типов сознания, и далее сами читты определяются через их функции. Термин кхан̣а, «момент», заменил канонический самайа, «случай», в качестве основной единицы для разграничения событий. Также определена продолжительность одного момента материального явления, как равная семнадцати моментам ментального явления. Деление момента на три под-момента — возникновение, присутствие и исчезновение — тоже, похоже, являются новшеством Комментариев. Организация материальных феноменов в группы (кала̄па), хотя [в Суттах] и подразумевается различие между материальными первоэлементами и производной материей, впервые это явно выражено в Комментариях. Также, впервые производится выделение сердце-базы (хадайаваттху), как материальной основы для ум-элемента и ум-сознание элемента [«сердце-база», «ум-элемент», «ум-сознание элемент» — технические термины, которые подробно будут описаны далее].

Комментарии представляют много категорий (хотя и не все) для классификации каммы, и разрабатывают детальную корреляцию между каммой и её результатами. Они также окончательно устанавливают общее число ментальных факторов (четасик). Фраза из «Дхаммасанган̣и»: «…или какие-либо еще (неупомянутые), обусловлено возникающие, нематериальные явления, присутствующие в этом случае» – явно предусматривает неограниченный космос ментальных факторов, которые Комментарии ограничивают конечным числом, определяя как «какие-либо еще явления» (йева̄панака̄ дхамма̄). Опять же, Комментарии доводят до завершения теорию дхамм, давая формальное определение дхамм, как «вещей, которые несут свою собственную реальную природу» (аттано сабха̄вам̣ дха̄ренти ти дхамма̄). Задача точного описания конкретных дхамм наконец-то решена применением метода определения по четырем аспектам: характеристике, функции, проявлению и непосредственной причине; метода, произошедшего от двух древних комментаторских текстов — «Пет̣акопадеса» и «Неттипакаран̣а».

Абхидхамматтха Сангаха

По мере того, как Абхидхамма, будучи уже массивной в своей канонической версии, росла в размерах и сложности, она становилась все более и более громоздкой для целей обучения и понимания. Так, на определенной стадии эволюции мысли буддизма Тхеравады, почувствовалась острая необходимость в кратких изложениях Абхидхаммы как целого, с целью обеспечить начинающего студента этого предмета ясной картиной его главных контуров — точно и основательно, но без излишней детализации.

Для удовлетворения этой потребности стали появляться, пожалуй, начиная аж с пятого века и благополучно продолжая до двенадцатого, краткие руководства или сборники по Абхидхамме. В Бирме они называются лет-тхан или «руководства с маленький палец», всего которых существует девять:

1. «Абхидхамматтха сангаха», А̄чарьи Ануруддхи;

2. «На̄марупа-париччхеда», его же;

3. «Параматтха-виниччхайа», предположительно его же;

4. «Абхидхамма̄вата̄ра», А̄чарьи Буддадатты (старшего современника Буддагосы);

5. «Рупа̄рупа-вибха̄га», его же;

6. «Сачча-санкхепа», Бхаданты Дхаммапа̄лы (вероятно шриланкиец, тезка великого под-комментатора);

7. «Моха-виччхедани», Бхаданты Кассапы (Южная Индия или Шри-Ланка);

8. «Кхема-пакаран̣а», Бхаданты Кхемы (шриланкиец);

9. «На̄мача̄ра-дипака», Бхаданты Саддхаммы Джотипа̄лы (бирманец).

Среди них работа упомянутая первой, а именно «Абхидхамматтха сангаха», «Сборник вещей, содержащихся в Абхидхамме», является ведущей в изучении Абхидхаммы, начиная примерно с двенадцатого века по настоящие дни. Популярность этой работы может быть обусловлена её выдающейся сбалансированностью между краткостью [изложения] и полнотой охвата. В ней коротко, но тщательно суммированы все основы Абхидхаммы. Хотя стиль подачи материала в данной работе крайне сжатый, вплоть до полной неясности при самостоятельном чтении, при изучении под наблюдением опытного учителя или с помощью пояснительного руководства, она уверенно ведет студента через извилистый лабиринт системы к ясному восприятию всей ее структуры. По этой причине, во всем мире буддизма Тхеравады, «Абхидхамматтха сангаха» всегда используется как первый учебник по изучению Абхидхаммы. В Буддийских монастырях, особенно в Бирме, прежде чем быть допущенными к изучению книг Абхидхамма-пит̣аки и Комментариев, от новичков и юных бхиккху требуется изучение «Сангахи» наизусть.

Детальной информации об авторе руководства, А̄чарье Ануруддхе, фактически не существует. Он также считается автором двух других руководств, перечисленных выше, а в буддистских странах полагается, что всего он написал девять сборников, среди которых до наших дней дошли только эти три. «Параматтха-виниччхайа» написана на изящном пали и представляет из себя высокий стандарт литературного мастерства. Согласно колофону, её автор родился в Ка̄вери, в округе Ка̄н̃чипурам (Конджееварам) в Южной Индии. Говорится также, что А̄чарья Буддадатта и А̄чарья Буддагоса обитали на той же территории, а автор под-комментариев А̄чарья Дхаммапа̄ла был, вероятно, уроженцем того региона. Есть свидетельства, что в течение нескольких веков Ка̄н̃чипурам был важным центром буддизма Тхеравады, из которого образованные монахи шли в Шри-Ланку для дальнейшего обучения.

Точно не известно когда жил и писал свои руководства А̄чарья Ануруддха. Древняя монастырская традиция считает его студенческим сотоварищем А̄чарьи Буддадатты, имеющих одного и того же учителя, что поместило бы его в пятый век. Согласно этой традиции, два старейшины написали свои книги, «Абхидхамматтха сангаху» и «Абхидхамма̄вата̄ру», как дары признательности своему учителю, который отметил: «Буддадатта наполнил комнату разного рода драгоценностями и запер дверь, в то время как Ануруддха также наполнил комнату драгоценностями, но оставил дверь открытой». Современные ученые, однако, не поддерживают эту традицию, утверждая, что, судя по стилю и содержанию работы Ануруддхи, он не мог жить ранее чем в восьмом веке, а жил скорее даже между десятым и началом двенадцатого веков.

В колофоне к «Абхидхамматтха сангахе» А̄чарья Ануруддха говорит, что он написал это руководство в монастыре Муласома, который все комментаторские традиции помещают в Шри-Ланку. Существует несколько способов выверить этот факт из заключительных строф «Параматтха-виниччхайи», которые говорят, что он был рожден в Ка̄н̃чипураме. Одна из гипотез заключается в том, что он был происхождением из Южной Индии, но пришел в Шри-Ланку, где и написал «Сангаху». Другая, выдвинутая Г.П. Малаласекерой, говорит, что он был уроженцем Шри-Ланки, проведшим какое-то время в Ка̄н̃чипураме (что, однако, не сходится с его утверждением о том, что он был рожден в Ка̄н̃чипураме). Третья же гипотеза, предложенная достопочтенным А.П. Буддадаттой Маха̄тхерой, утверждает, что существовало два разных монаха с именем Ануруддха, один – автор «Абхидхамматтха сангахи» в Шри-Ланке, а другой, написавший «Параматтха-виниччхайу», в Ка̄н̃чипураме.

Комментарии на Сангаху

Ввиду своей чрезвычайной сжатости, «Абхидхамматтха сангаха» не может быть легко понята без объяснений. Поэтому, чтобы прояснить ее краткое и содержательное изложение философии Абхидхаммы, было написано большое число т̣ӣк, или Комментариев. Фактически, эта работа стимулировала, пожалуй, больше комментариев, чем любой другой палийский текст, из написанных не только на пали, но и на бирманском, сингальском, тайском и других языках. С пятнадцатого века Бирма была международным центром по изучению Абхидхаммы, и поэтому мы находим много комментариев, написанных к этой работе бирманскими учеными, как на пали, так и на бирманском. Только на пали существует девятнадцать Комментариев на «Сангаху», среди которых следующие являются наиболее важными:

1. «Абхидхамматтхасангаха-т̣ика̄», также известная, как «Пора̄н̣а-т̣ика̄», «Старый комментарий». Это очень маленькая т̣ика̄, написанная на Шри-Ланке в двенадцатом веке старейшиной по имени А̄чарья Нававималабуддхи.

2. «Абхидхамматтхавибха̄вини-т̣ика̄», или коротко «Вибха̄вини», написанная А̄чарьей Сумангаласа̄ми, учеником известного шри-ланкийского старейшины Са̄рипутты Маха̄са̄ми, также в двенадцатом веке. Эта т̣ика̄ быстро превзошла «Старый комментарий» и, в общем, считается самым глубоким и надежным комментарием «Сангахи». В Бирме эта работа известна как «Т̣ика̄-гйау», «Знаменитый комментарий». Автор очень уважаем за его эрудицию и владение Абхидхаммой. Он, в значительной степени, полагается на более старые авторитетные источники, такие как «Абхидхамма-анут̣ика̄» и «Висуддхимагга-маха̄т̣ика̄» (также известная как «Параматтхаман̃джуса̄»). Хотя Леди Саядо (см. ниже) широко критиковал «Вибха̄вини» в своем собственном комментарии на «Сангаху», ее популярность не только не уменьшилась, а скорее даже увеличилась, и несколько бирманских ученых встали на ее защиту против критики Леди Саядо.

3. «Санкхепа-ван̣н̣ана̄», написанная в шестнадцатом веке Бхадантой Саддхаммой Джотипа̄лой, также известным как Чапада Маха̄тхера, бирманским монахом, который посещал Шри-Ланку во время правления Пара̄крамаба̄ху VI из Котте (пятнадцатый век).

4. «Параматтхадипани-т̣ика̄», «Разъяснение предельного смысла», написанная Леди Саядо. Леди Саядо из Бирмы (1846-1923) был одним из величайших ученых-монахов и мастеров медитации традиции Тхеравада последнего времени. Он был автором более семидесяти руководств по разным аспектам буддизма Тхеравады, включая философию, этику, медитативную практику и грамматику пали. Его т̣ика̄ создала сенсацию в сфере изучения Абхидхаммы, потому что он указал 325 мест в почитаемой «Вибха̄вини-т̣ике», где, по его утверждению, допущены ошибки и неправильные толкования, хотя его критика также запустила реакцию по защите этой более старой работы.

5. «Анкура-т̣ика̄», написанная Вималой Саядо. Эта т̣ика̄ была написана через пятнадцать лет после публикации «Параматтхадипани». Она поддерживает общепринятые взгляды «Вибха̄вини» против критики Леди Саядо.

6. «Наванита-т̣ика̄», написанная индийским ученым Дхамма̄нандой Косамби, и изначально опубликованная на деванагари в 1933. Заглавие этой книги буквально означает «Масляный комментарий». Вероятно, названа она так из-за того, что объясняет «Сангаху» в гладкой и простой манере, избегая философских противоречий.

Коротко о Сангахе

«Абхидхамматтха сангаха» содержит девять глав. Текст начинается перечислением четырех первичных реальностей — сознание, ментальные факторы, материя и Нибба̄на. Их детальный анализ является делом первых шести глав. Глава I, «Сборник состояний сознания», дает определение и классифицирует восемьдесят девять и сто двадцать одну читту, или тип сознания. В целом, эта первая глава покрывает ту же территорию, что и глава «Состояния сознания» в «Дхаммасанган̣и», отличаясь, однако, своим подходом. Каноническая работа начинается с анализа первой триады в ма̄тике, и поэтому изначально классифицирует сознание на основе трех этических качеств: благотворные, неблаготворные и неопределенные. Затем, в рамках этих категорий, она подразделяет сознание на основе плана [существования] на категории: сенсорной сферы, тонко-материальной сферы, нематериальной сферы и сверхмирские. «Сангаха», с другой стороны, не будучи привязанной к ма̄тике, сначала классифицирует сознание на основе плана существования, а потом подразделяет его на основе этического качества.

Вторая глава, «Сборник ментальных факторов», сначала перечисляет пятьдесят две четасики – факторы, сопровождающие сознание, которые подразделяются на четыре класса: универсальные, случающиеся время от времени, неблаготворные и прекрасные факторы. После этого все факторы исследуются двумя взаимодополняющими методами: первый – метод ассоциаций (сампайоганайа), в качестве предмета исследования берет ментальные факторы, устанавливает типы сознания, с которыми каждый из них ассоциирован; второй – метод присоединения или комбинаций (сангаханайа), за единицу изучения берет типы сознания, выявляя ментальные факторы, которые входят в комбинацию с каждым сознанием. Эта глава, опять же, главным образом обращается к первой главе «Дхаммасанган̣и».

Третья глава, названная «Сборник о разном», классифицирует типы сознания, наряду с их ментальными факторами, по отношению к шести категориям: корень (хету), чувство (ведана̄), функция (кичча), дверь (два̄ра), объект (а̄рамман̣а) и база (ваттху).

Первые три главы имеют дело, главным образом, со структурой сознания – как с внутренней, так и в отношении с внешними переменными. Напротив, следующие две главы имеют дело с динамикой сознания, то есть со способами, которыми оно случается. Согласно Абхидхамме, сознание случается двумя разными, но переплетающимися способами — как активный и как пассивный поток. Глава IV исследует природу «ментального процесса», глава V — пассивного потока «вне процесса», которому предшествует обзор традиционной буддийской космологии. Изложение здесь, по большей части, базируется на Комментариях Абхидхаммы. Глава VI, «Сборник материи», переходит от ментального измерения к миру материальному. Базируясь, в основном, на второй главе «Дхаммасанган̣и», эта глава перечисляет типы материальных явлений, классифицирует их разными способами, и объясняет способы их происхождения. Также здесь представляется, разработанное в комментариях учение о материальных группах, которое данная глава изучает в деталях, а также описывает события материальных процессов на разных уровнях существования. Глава завершается кратким разделом о четвертой первичной реальности, Нибба̄не, единственном необусловленном элементе в системе.

Шестой главой А̄чарья Ануруддха завершает свое аналитическое изложение четырех первичных реальностей, но остаются еще несколько важных предметов, которые нужно объяснить для того, чтобы дать полную картину Абхидхаммы. Эту задачу берут на себя последние три главы. Глава VII, «Сборник категорий», расставляет первичные реальности в разнообразные категориальные схемы, которые подпадают под четыре широких заголовка: сборник загрязнений; сборник смешанных категорий, включающий в себя элементы различного этического свойства; сборник инструментария просветления; сборник о целом – комплексное исследование онтологии Абхидхаммы. Эта глава значительно опирается на «Вибхангу» и, в некоторой степени, на «Дхаммасанган̣и».

Глава VIII, «Сборник об обусловленности» излагает учение Абхидхаммы о взаимосвязи психических и материальных явлений, дополняя, таким образом, аналитическое изучение первичных реальностей синтетическим изучением, обнажая их функциональные корреляции. Изложение вкратце представляет два альтернативных подхода к обусловленности, присутствующих в Палийском каноне. Один из них — это метод взаимозависимого происхождения, известный в Суттах и анализируемый в «Вибханге» (Глава VI) как с позиции Суттанты, так и Абхидхаммы. Данный метод изучает обусловленность в терминах шаблона причина – следствие, который поддерживает рабство в сам̣са̄ре – цикле рождения и смерти. Другой — это метод «Пат̣т̣ха̄ны» с двадцатью четырьмя обусловленными отношениями. Данная глава заканчивается кратким описанием концепций (пан̃н̃атти), тем самым относясь к «Пуггалапан̃н̃атти», по крайней мере по своему значению.

Девятая и последняя глава «Сангахи» имеет дело не с теорией, а с практикой. Это «Сборник объектов медитации». Данная глава – это своего рода краткое изложение «Висуддхимагги». Она вкратце исследует все методы медитации, исчерпывающе объясненные в вышеупомянутой работе, и в сжатой форме описывает стадии прогресса в обоих системах медитации – концентрации [саматха] и проникновенного понимания [випссана̄]. Как и шедевр, пособием по которому является «Сангаха», она завершается описанием четырех типов просветленных личностей и достижений плода и прекращения. Эта организация «Абхидхамматтха сангахи», возможно, подчеркивает первичное сотериологическое намерение Абхидхаммы. Весь теоретический анализ ума и материи, в конечном счете, сводится к практике медитации, и эта практика доходит до своей кульминации в достижении высшей цели буддизма – освобождения ума через отсутствие цепляния.